- Les huit manières d’aimer selon les Grecs de l’antiquité
- L’amour est la somme de la beauté, de la bonté et de la vérité
- Simone Weil et Platon : amour et beauté
- Les quatre degrés de l’amour – Saint Bernard de Clairvaux
- Hymne à l’amour de saint Paul
- Deuxième mystère joyeux, la Visitation
- Construire la civilisation de l’Amour
- L’École de l’Amour
- Citations
- Voir aussi
Les huit manières d’aimer selon les Grecs de l’antiquité
1. « Eros » ou l’amour érotique
L’amour entre les personnes peut se représenter sous différentes formes et à des degrés divers, dans la Grèce antique nous trouvons quatre sentiments distincts :
Le premier type d’amour est « Eros », qui tire son nom du dieu grec de l’amour et de la fertilité. Eros représente l’idée du désir et de la passion.
Les Grecs de l’antiquité considéraient Eros comme « dangereux et effrayant », car il a trait à une perte de contrôle due à l’impulsion primordiale de procréer. Eros est une forme d’amour passionné et intense qui suscite des sentiments sur le plan intime et romantique.
Comme le dit Socrate, Eros est un amour exalté et magnifiquement idéaliste qui, dans le cœur des matures spirituelles, peut ‘rappeler la connaissance de la beauté’ à travers le tantra et l’intimité spirituelle. Mais lorsqu’il est mal compris, le type d’amour « Eros » peut être utilisé abusivement, conduisant à des actes impulsifs et à un cœur brisé.
Eros est un feu primal et puissant qui s’éteint rapidement. Il a besoin que sa flamme soit attisée par l’une des formes les plus profondes de l’amour, car il gravite autour des aspects les plus égoïstes de l’amour, c’est-à-dire l’engouement personnel et le plaisir.
Le catalyseur d’amour: le corps physique
2. « Philia » ou l’amour affectueux
Le deuxième type d’amour est « Philia », ou amitié. Les Grecs de l’Antiquité valorisaient le type d’amour « Philia » bien au-dessus de « Eros », considérée comme une relation d’estime mutuelle, d’égal à égal.
Platon estimait que l’attraction physique n’était pas un élément nécessaire à l’amour, d’où vient l’utilisation de l’expression « amour platonique », qui désire une relation intense, mais dépourvue de tout rapport. Philia est un type d’amour ressenti entre amis qui ont vécus ensemble des moments difficiles.
Comme Aristote l’a dit, la Philia est un « amour vertueux impartial», libre de toute attraction. Cela implique souvent le sentiment de loyauté entre amis, la camaraderie entre coéquipiers et le sens du sacrifice.
Exemples dans les films: La jeune fille à la perle, et La fille d’à côté
Le catalyseur d’amour: L’esprit
3. « Storgê » ou l’amour familial
Bien que la Storgê ressemble étroitement à l’amour Philia car il s’agit d’un amour sans attrait physique, la Storgê est avant tout liée à la parenté et à l’amour familial. La Storgê est une forme naturelle d’affection entre un parent et son enfant, et un enfant pour ses parents.
La forme de l’amour Storgê peut même être ressentie pour des amis d’enfance, et même à l’âge adulte. Mais bien que la Storgê soit une forme puissante d’amour, elle peut également devenir un obstacle entravant nos chemins spirituels, en particulier lorsque notre famille ou nos amis ne nous accompagnent et ne nous soutiennent pas dans notre cheminement personnel.
Le catalyseur d’amour: La causalité (les souvenirs)
4. « Ludus » ou l’amour espiègle
Bien que l’amour ‘Ludus’ ait un peu d’Eros, il est bien plus vaste. Ludus: « jeu », en latin. Dans l’amour ludique (Ludus), l’amour et l’intimité sont considérés comme un jeu. Ce style est basé sur le jeu de la séduction, sans engagement. Les Grecs pensaient que l’amour Ludus était une forme d’amour ludique qui s’exprime par exemple entre des jeunes passionnés.
L’amour Ludus est le sentiment que nous ressentons lorsque nous sommes aux premiers stades de tomber en amour avec quelqu’un… le cœur qui palpite, et puis le flirt, les taquineries et les sentiments d’euphorie.
Le stade ludique est une étape essentielle souvent qui se perd souvent dans les relations à long terme. Pourtant, l’espièglerie est l’un des éléments clés pour préserver l’innocence enfantine et garder l’amour vivant, intéressant et excitant dans votre couple.
Le catalyseur d’amour: L’astral (l’émotion)
5. « Mania » ou l’amour obsessionnel
L’amour Mania est le type d’amour qui entraîne un partenaire dans une sorte de folie et d’obsession. Cela se produit généralement lorsqu’il y a un déséquilibre entre l’Eros et l’amour Ludus.
Pour ceux qui font l’expérience de l’amour Mania, sachez qu’il s’agit d’un amour qui vous permettra de vous sauver vous-même; un renforcement de votre propre valeur en tant que victime souffrant d’une faible estime de soi. Dans cet amour, on veut aimer et être aimé afin de se sentir valorisé. Pour cette raison, on peut devenir possessif et jaloux, se sentant comme si on avait désespérément besoin d’un partenaire.
Si l’autre partenaire ne rend pas la pareille avec le même genre d’amour, alors de nombreux problèmes l’emporteront. C’est pourquoi l’amour Mania peut souvent conduire à des problèmes tels que la codépendance.
Le catalyseur d’amour: l’instinct de survie
6. « Pragma » ou l’amour durable
Pragma est un amour qui a vieilli, mûri et évolué avec le temps. Il va au-delà du physique, a transcendé toutes les barrières, et a une harmonie unique qui s’est formée au fil des années.
Vous retrouvez généralement l’amour Pragma dans les couples mariés dont l’union s’est formé depuis longtemps, ou dans les très longues amitiés. Malheureusement, le Pragma est un type d’amour qui est difficile à trouver. Car nous mettons souvent plus de temps et d’énergie à essayer de trouver l’amour que d’essayer de le preserver.
À la différence des autres types d’amour, le Pragma est le résultat d’un effort des deux conjoints. C’est l’amour entre deux personnes qui ont appris à faire des compromis, et à faire preuve de patience et de tolérance pour que la relation fonctionne.
Le catalyseur d’amour: L’éthérique (l’inconscient)
7. « Philautia » ou l’amour de soi
Les Grecs ont compris que pour prendre soin des autres, il faut d’abord apprendre à prendre soin de soi-même. Cette forme d’amour de soi n’est pas la vanité malsaine et l’obsession de soi focalisée sur la renommée personnelle, le gain et la fortune, comme c’est le cas avec le narcissisme.
L’amour Philautia est plutôt l’amour de soi dans sa forme la plus saine. Il partage la même philosophie bouddhiste de la « compassion envers soi-même », qui est la profonde compréhension que, ce n’est que lorsque vous avez la force de vous aimer vous-même que vous pourrez être assez à l’aise dans votre peau pour offrir de l’amour aux autres. Comme le disait Aristote, « Tous les sentiments avenants que nous éprouvons à l’égard des autres sont le prolongement des sentiments qu’un individu ressent pour lui-même ».
Vous ne pouvez partager ce que vous n’avez pas. Si vous ne vous aimez pas, vous ne pourrez aimer quiconque non plus. La seule façon d’être vraiment heureux est de pouvoir arriver à vous aimer inconditionnellement. Une fois que vous aurez appris à vous aimer et à vous comprendre, vous serez prêt à la réalisation de soi ou à la liberté spirituelle.
Le catalyseur d’amour: L’âme
8. « Agape » ou l’amour désintéressé
Le type d’amour le plus élevé et le plus profond selon les Grecs est l’amour Agape, ou l’amour inconditionnel désintéressé.
Notre société considère le déversement de sentiments comme étant de « l’amour », mais ce type d’amour n’est nullement basé sur l’intimité. Notre culture étant obsédée par l’intimité la perçoit souvent en tant qu’amour.
L’amour Agape est ce que certains appellent ‘l’amour spirituel’. C’est un amour inconditionnel qui est bien plus grand que nous, une compassion sans limite, une empathie infinie. C’est ce que les bouddhistes décrivent comme « le mettā » ou « la bonté universelle ». Le bouddhisme voit metta comme l’émotion positive fondamentale.
C’est la forme d’amour la plus pure qui soit, exempte de désir et d’attente, et qui accepte les défauts et les faiblesses des autres.
L’amour Agape est l’amour que nous connaissons intuitivement comme étant la vérité divine: l’amour qui accepte, pardonne et croit en notre plus grand bien.
Le catalyseur d’amour: L’Esprit
Grâce aux Grecs de l’antiquité, nous pouvons apprendre de tous ces types d’amour. En raison de ces distinctions, nous pouvons apprendre que pour apprécier l’amour véritablement, nous devons également plonger à des profondeurs incroyables dans l’amour Philia et cultiver l’amour Ludus, en évitant l’amour Mania à mesure que nos relations murissent. C’est grâce à ces efforts que nous pourrons trouver Pragma dans nos relations avec notre(nos) âme-soeur ou avec nos deux flammes.
Et enfin, par le pouvoir de l’amour Philautia et Agape, nous pouvons comprendre à quel point le cœur humain est fascinant. Nos cœurs sont les seuls elements dans l’Univers à pouvoir grandir à mesure qu’ils donnent de l’amour aux autres.
Source : https://www.espritsciencemetaphysiques.com/les-8-manieres-daimer-selon-les-grecs-de-lantiquite.html
L’amour est la somme de la beauté, de la bonté et de la vérité
« La bonté, la beauté et la vérité furent les idéaux qui ont illuminé ma route et qui, jour après jour, m’ont redonné le courage d’affronter la vie dans la bonne humeur. »
Albert Einstein
Ici, Einstein résume à la fois la notion d’idéal, en nous disant que c’est ce qui peut illuminer notre route, et les fondements même de la quête philosophique qui est celle de la quête de la vérité. Objet qui a mobilisé toute la vie de ce grand chercheur. Il nous dit clairement qu’il partage en tout point l’idéal des Grecs de l’antiquité.
Dans la philosophie de Platon et de son monde platonicien, celui des idées, la beauté , le bien et le vrai étaient synonyme de Dieu.
Voilà aussi pourquoi on retrouvera dans le christianisme ces trois notions qui se répondent et s’éclairent les unes les autres et dont la somme donne l’Amour, mot exprimant la substance même de Dieu selon st Jean qui nous dit que « Dieu est Amour ». Je choisis le mot de substance pour aller dans le sens de Christiane Singer qui nous affirme, suite à une expérience très personnelle, que « l’amour n’est pas un sentiment, mais la substance même de l’univers ».
Ainsi, la beauté, la bonté, et la vérité se présentent-ils comme des chemins privilégiés de l’expérience de l’amour, des chemins divins.
Et voilà aussi pourquoi le Pape François a exhorté en 2013 les jeunes à « construire un monde de bonté, de beauté et de vérité », c’est un dire un monde qui soit le reflet de Dieu sur terre, ou dit autrement, « l’avènement du royaume du Dieu-Amour sur terre ».
Voir :
Simone Weil et Platon : amour et beauté
« L’Amour est descendu par amour dans ce monde sous forme de beauté «
Platon
Dans Le Banquet de Platon, celui-ci fait dire à Socrate que l’amour n’est pas la beauté, puisqu’il est essentiellement amour de la beauté. Mais s’il en ressent tellement la privation, c’est qu’il est, par nature, fait pour elle, qu’il en participe, en quelque manière, car on n’aime pas ce qui est totalement étranger à soi, on aime ce qui fait partie de soi, dont on est actuellement privé ou séparé. « Éros ne rechercherait pas le bien, s’il n’avait aucune part au bien ».
Si Amour est amour de la beauté, il ne pourra alors être un dieu tel que l’ont célébré Phèdre, Pausanias, Euryximaque, Aristophane et Agathon : « Comment pourrait-il être dieu, l’être qui, en vérité, n’a point part aux choses belles et bonnes, car, en ce qui concerne Amour, tu as accordé que c’est le manque des choses belles et bonnes qui lui fait désirer ces choses mêmes desquelles il manque » déclare Diotime à Socrate (202 d.). Cette Diotime dont Simone Weil pense qu’il s’agit d’une prêtresse de la religion d’Eleusis (IPC, p.63), va révéler à Socrate les choses de l’amour. C’est elle qui va lui enseigner la vraie nature de l’amour, lui dévoilant qu’il n’est pas un dieu, mais un grand ‘démon », c’est-à-dire un être intermédiaire entre les humains mortels et les dieux immortels.
Pour expliquer son origine, Diotime a recours à un mythe. Il est remarquable que, pour dévoiler la véritable nature de l’Amour, Platon ait recours au mythe, indiquant ainsi que cette tâche dépasse les seules possibilités humaines. Ne pourrait-on cependant penser, et cela Simone Weil ne l’a pas dit expressément, mais c’est dans le prolongement exact de sa pensée, que le mythe est une des formes que prenaient les écrits inspirés antérieurs à la Révélation chrétienne ? Ne dira-t-elle pas, d’ailleurs, que le fondement de la mythologie est que l’univers est une métaphore des vérités divines ? (CS, p.145).
« L’idée de Platon », écrit Simone Weil, « c’est que la beauté agit doublement, d’abord par un choc qui provoque le souvenir de l’autre monde, puis comme source d’énergie directement utilisable pour le progrès spirituel » (SG, p.110). La beauté suscite en nous de l’énergie, elle éveille le désir, étant la seule de toutes les Idées qui soit accessible à nos sens. Comme le fait remarquer Marie-Madeleine Davy, cette notion d’énergie revient souvent chez Simone Weil, et elle est fondamentale, puisque Simone Weil elle-même estime qu’elle est au centre de tout (E., p. 80). Il faut remarquer qu’elle entend par là un concept extrêmement vaste qui, par exemple, se distingue tout à fait de la virtus des Anciens qui conservait une signification seulement morale et désignait la force d’âme, le courage ; chez Simone Weil, ce mot a un sens beaucoup plus étendu. Elle remarque que les Stoïciens avaient une conception du monde fondée sur l’énergie, le pneuma, et qu’il s’agit de l’énergie au sens où nous employons le mot dans la science physique, ou psychologique, dont l’image, dans leur pensée, était le feu.
Dans le vocabulaire des Anciens, note-t-elle aussi, pneuma est encore l’énergie vitale des vivants, et donc la même chose qu’anima (C. II, p. 340). L’ignorance des diverses espèces d’énergie est source d’erreur et d’inexactitude en science ; elle est, en l’homme, la source du mal. Il y a deux sortes d’énergie en nous, en effet : l’énergie proprement vitale, l’énergie végétative, et l’énergie supplémentaire, la puissance de notre vouloir, en quelque façon, qui est un dépôt de Dieu en notre âme. Cette énergie supplémentaire peut se fortifier en s’attachant à de faux biens, c’est-à-dire à tout ce qui n’est pas Dieu et elle peut se transsubstantier, se subtiliser par le détachement : « L’énergie qui est comparable à un potentiel de forces, s’accumule, provoque une tension de l’être et – telle une catapulte – le projette sur un nouveau plan de conscience ».
C’est en regardant la beauté que nous découvrons quel est l’objet de notre amour. Ce désir éveillé par elle peut être condition d’un progrès spirituel, parce qu’elle consent à n’être pas satisfait, parce que la beauté est elle-même la seule finalité et que, cette finalité, comme l’a vu Kant, est une finalité sans fin, alors que tout le reste de ce que nous considérons ici-bas comme des biens, n’est fait que de moyens, tels que le pouvoir, l’argent, etc. Simone Weil a exprimé cela en termes admirables : « Une chose belle ne contient aucun bien, sinon elle-même dans sa totalité, telle qu’elle nous apparaît. Elle nous offre sa propre existence. Nous ne désirons pas autre chose, nous possédons cela, et pourtant nous désirons encore. Nous ignorons tout à fait quoi, nous voudrions aller derrière la beauté, mais elle n’est qu’une surface. Elle est comme un sphinx, une énigme, un mystère douloureusement irritant. Nous voudrions nous en nourrir, mais elle n’est qu’un objet de regard, elle n’apparaît qu’à une certaine distance. » (A.D., p. 168).
C’est parce qu’elle élève en nous une énergie qui ne s’épuise pas, un désir qui ne peut être rassasié que la beauté est précieuse infiniment ; elle sert pour une « requalification de l’énergie » (C., II, p. 273), elle nous conduit ainsi au bord de l’éternité. « Dans Le Banquet », écrit Simone Weil, « on trouve aussi un tableau des étapes de l’âme vers le salut. Il s’agit là du salut par la beauté » (IPC., p.85).
L’amour est l’élan de l’âme vers le beau
L’amour est l’élan de l’âme vers le beau, mais, précise Diotime, « l’objet de l’amour, ce n’est pas comme tu l’imagines Socrate, le Beau (…) c’est la procréation et l’enfantement dans la beauté. S’il est vrai que l’objet de l’amour est la possession perpétuelle de ce qui est bon, ainsi donc, l’objet de l’amour, c’est aussi forcément l’immortalité » (Banquet, 206 e-207 a).
C’est ainsi que, dans l’amour pour ce qui est beau, le désir qui naît en chaque homme est le désir de l’immortalité. L’homme se met en quête du bel objet, dans laquelle il pourra procréer. Mais s’il y a fécondité selon le corps, il y a aussi fécondité selon l’âme, et ceux qui sont féconds selon l’âme engendrent des enfants spirituels, c’est-à-dire des vertus, des connaissances, des œuvres de l’esprit, qui leur confèrent une gloire immortelle. Le désir profond de l’amour est de s’assurer l’immortalité, c’est un élan vers l’éternité et qui peut réellement conduire l’homme à s’unir dès ici-bas, avec les Réalités éternelles.
Simone Weil développe longuement pourquoi la beauté est l’instrument de choix pour amener à la perfection spirituelle. Elle contient en effet, en elle-même, des conditions excellentes pour conduire l’amour à son suprême degré. Déjà au niveau le plus ordinaire, elle implique, pour être regardée, une certaine distance, une sorte de recul, de renoncement. L’âme apprend d’elle à s’arrêter, à contempler, et la beauté, en nous maintenant dans le présent, nous détache du passé et de l’avenir. « Il y a un seul cas où la nature humaine supporte que le désir de l’âme porte non pas vers ce qui pourrait être ou ce qui sera, mais vers ce qui existe. Ce cas, c’est la beauté. Tout ce qui est beau est objet de désir, mais on ne désire pas que cela soit autre, on ne désire rien y changer, on désire cela même qui est » (C.O., p. 265). Et Simone Weil fera remarquer, au tome III des ses Cahiers, que c’est là une des conditions de l’état d’enfance qui est requis dans l’Évangile pour posséder l’immortalité.
Déjà Platon, avait fait de l’amour pour la beauté le moyen privilégié qui nous amène à la contemplation dernière et, dans Le Banquet, il nous décrit les degrés à gravir. C’est alors l’initiation aux mystères d’amour révélés par Diotime. La révélation et la possession éternelle du Bon ne peuvent être données qu’à celui qui franchit successivement les étapes requises, qui s’élève peu à peu « de la considération de la beauté physique chez un être à la considération de la beauté physique partout où elle se trouve. De là, à la beauté des âmes ; de là, à la beauté dans les lois et les institutions ; de là, à la beauté dans les sciences ; de là, on parvient à l’accomplissement de l’amour, à la contemplation de la beauté elle-même » (I.P.C., p. 86)
Le philosophe est celui qui peut voir à la fois le Beau et les choses belles sans les confondre (Rép., 476, c.d.e.). Le Beau en soi est l’Idée totalement désincarnée, qui ne garde plus rien de sensible, attribut de la Divinité elle-même. La contemplation de la beauté implique par elle-même un détachement, car la beauté demande à être regardée seulement, et ce désir sensible qu’elle éveille ne peut que nous mener ailleurs : « La grande douleur de la vie humaine, c’est que regarder et manger sont deux opérations différentes » (A. D. p.169). Les crimes, les vices, sont presque toujours des tentatives pour manger ce qu’il faut seulement regarder.
La beauté peut être le chemin qui mène à la perfection : à travers elle, on peut parvenir à Dieu lui-même, au Bien absolu.
C’est parce que la beauté a cet immense privilège de donner, à tout ce qui est pour l’homme objet de recherche, une apparence de finalité sans laquelle il n’y aurait « ni désir, ni par conséquent énergie dans la poursuite » (A.D., p. 170), et c’est parce que cette finalité ne mène à rien, car « la beauté seule n’est pas un moyen pour autre chose, elle ne nous donne jamais autre chose qu’elle-même » (Ibid., p. 170), qu’elle peut être le chemin qui mène à la perfection : à travers elle, on peut parvenir à Dieu lui-même, au Bien absolu. Non seulement en effet, nous parvenons à la contemplation du Beau en lui-même, mais cette dernière est indispensable pour parvenir à Dieu lui-même : « Car le Beau, c’est le contact du Bien avec la faculté sensible » (Ibid., p.169). On ne peut aller au Bien, sans passer par elle : « On ne peut concevoir le Bien sans passer par le Beau » (C.S., p.44), et Simone Weil semble commenter cette idée quand elle explique : « Il n’y a rien au-delà du Beau. Le Bien seul est plus que le Beau, mais il n’est pas au-delà, il est au bout du Beau comme le point qui termine un segment de droite. »
D’autre part, on parvient à la contemplation du Beau suprême en découvrant peu à peu ce qui fait la beauté, ce ne sont pas les attraits charnels, mais l’harmonie, et en cherchant avec amour cette harmonie en toutes choses. Ce passage du Banquet nous indique ce qui suit la géométrie et l’astronomie dans la voie indiquée par La République. C’est la considération de la beauté des sciences, et, de cette beauté, on passe au Bien. Le Beau est donc un aspect du Bien suprême. « C’est la splendeur du Bien » (Phèdre, 250 a-c).
Dans la théorie platonicienne de l’amour (Alcan, 1908), Léon Robin a présenté les rapports des deux Idées du Beau et du Bien, d’une manière qui annonce celle de Simone Weil, en insistant sur leur étroite liaison et leur intime parenté. Au contraire, Victor Brochard mettait l’accent sue leur indépendance réciproque, élevant « l’Idée du Bien fort- au-dessus de l’Idée du Beau, comme le principe ineffable de toute connaissance comme de toute réalité »
Si le Bien suprême est Dieu, le Beau est, en quelque sorte, l’image de Dieu visible. Simone Weil dit que « la Beauté elle-même, c’est le Fils de Dieu. Car il est l’Image du Père et le Beau est l’image du Bien » (I.P.C., p. 37). Cette union du Beau et du Bien est analogue au mystère de la Trinité. Simone Weil pense, en effet, que Platon pensait déjà la Trinité, dans sa relation Père, Fils, Esprit, comme étant un seul Dieu en trois personnes. Elle trouve, dans le Timée, une élaboration de ce mystère dont les personnes sont appelées l’Ouvrier, le Modèle de la Création et l’Âme du Monde : « Il faut d’abord, à mon avis, faire cette distinction. Qu’est-ce que l’être réellement réel sans génération, et qu’est-ce que le devenir perpétuel, qui n’a jamais la réalité ? L’un est saisi par la pensée à l’aide du rapport (Logos), réalité éternellement conforme à elle-même ; l’autre, opiné par l’opinion à l’aide de la sensation sans rapport, devenant et périssant, sans jamais avoir l’être réel. De plus, tout ce qui se produit a nécessairement un auteur, car il est tout à fait impossible que, sans auteur, il y ait production. Ainsi lorsque l’Ouvrier, le regard toujours tourné vers ce qui est conforme à soi-même, et se servant de cela comme modèle, en reproduit l’essence et la vertu, par nécessité quelque chose de parfaitement beau est accompli. Si c’est vers le devenir, usant d’un modèle qui devient, le résultat n’est pas beau » (Timée, 27 d-28 b). Le Modèle, ici, est la source de l’inspiration transcendante et, par suite, l’Ouvrier correspond bien au Père, l’Âme du Monde au Fils, et le Modèle à l’Esprit. Modèle ultra-transcendant, non représentable, comme l’Esprit (Cf. S.G., p. 121).
Dans le Timée écrit encore Simone Weil, « l’Âme du Monde est le Fils unique de Dieu ; Platon dit monogenès comme saint Jean. Le monde visible est son corps » (I.P.C., p. 25). Et, de même que le Christ est Dieu et Fils de Dieu, à la fois Tout et partie, un et multiple, de même « le Beau ne réside pas en autre chose. Il n’est pas un attribut. C’est un sujet. C’est Dieu » (Ibid., p. 87). Et le sentiment religieux des Grecs pour les astres, qu’ils divinisaient pour leur harmonie parfaite, n’était pas le péché de polythéisme, mais, bien au contraire, était inspiré par leur certitude de l’unicité du Bien.
Simone Weil, s’attachant à lire attentivement dans La République le mythe de la Caverne si lourd de symboles, y déchiffre tout à coup une signification étonnante et lumineuse, qui vient confirmer son intuition : « Dans le mythe de la caverne, le dernier objet de contemplation, immédiatement avant le soleil est la lune. La lune est le reflet, l’image du soleil. Le soleil étant le bien, il est naturel de supposer que la lune est le beau. En disant que celui qui a atteint le beau est à peu près arrivé, Platon suggère que le beau suprême est Fils de Dieu » (Ibid., p. 88). La lune est le symbole du Fils, comme le soleil est celui du Père : « Le soleil étant le Bien, la vue est la faculté d’aimer dans l’âme, et la lumière ne peut être que l’Amour (…). Les objets éclairés sont la beauté. Le dernier est la lune, qui est la beauté pure en Dieu, le Verbe » (C. S., p. 204).
Le monde créé est le corps du Verbe, lui seul est visible à nos yeux. Simone Weil écarte aussitôt l’objection du panthéisme, car « Dieu n’est pas dans le monde visible de même que notre âme n’est pas dans notre corps » (I.P.C., p. 25). Platon a explicitement indiqué que l’Âme du monde était infiniment plus vaste que la matière, engendré de toute éternité et lui commandant comme à un serviteur. Si l’Âme du monde est le Fils, le Modèle est l’Esprit, et dans le Timée, il y a bien le symbole implicite de la Trinité.
La beauté du monde est la beauté même de Dieu accessible à notre regard : « Grâce à la sagesse de Dieu qui a mis sur ce monde la marque du bien sous forme de beauté, on peut aimer le Bien à travers les choses d’ici-bas » (C.S.,p. 89). Dans le Phèdre, Platon nous indique que la beauté qui est de l’autre côté du ciel est visible à nos yeux de chair, ici-bas. Simone Weil estime qu’il y a comme une espèce d’incarnation de Dieu dans le monde, et que celle-ci nous est révélée par le Timée.
La Beauté est vraiment la valeur universelle, reconnue par tous les hommes, « même par les plus vils ». Tous les actes, toutes les pensées de l’homme sont des expressions de cet élan vers le Beau. Aucune beauté particulière ne peut le satisfaire et ce qu’il aime en chaque chose belle, c’est la participation à la Beauté totale, inexprimable.
C’est ainsi que l’œuvre d’art vraiment belle est celle qui vient d’une inspiration transcendante. L’artiste véritable est celui qui ne se propose absolument aucune fin particulière, son esprit est seulement dirigé vers l’inexprimable, et c’est de là qu’il reçoit inspiration : « Rembrandt pense Tobie et l’ange, et sa main bouge… » ; « Si un artiste essaie d’imiter soit une chose sensible, soit un phénomène psychologique, un sentiment, etc., il fait œuvre médiocre. Dans la création d’une œuvre d’art de tout premier ordre, l’attention de l’artiste est orientée vers le silence et le vide ; de ce silence et de ce vide descend une inspiration qui se développe en paroles ou en formes » (S.G., pp. 120-121).
Dans le roman d’Ernst Wiechert, Missa sine nomine (trad. Calmann-Lévy), cette transcendance de l’inspiration est admirablement exprimée en ce qui concerne la poésie : « Quand vous venaient les vers que vous notiez et qui semblaient toujours tomber de la cime des grands arbres, qui les avaient reçus des étoiles, on ne les modelait pas comme l’argile qu’on ramasse. Peut-être les modelait-on, mais le miracle n’était pas ce modèle, c’était l’inspiration et on ne savait pas qui nous en faisait don » (p. 347).
C’est là seulement qu’est la véritable beauté, celle qui est éternelle. Simone Weil imagine un prisonnier dans son cachot, enfermé là pendant des années, et condamné à regarder le même tableau. Seules, les œuvres qui pourraient supporter d’être regardées ainsi indéfiniment, sont d’authentiques chefs d’œuvre. Quel que soit leur sujet, elles mènent l’âme à la contemplation du Beau universel. Sinon, elles forment écran et sont, au contraire, un voile. « L’art le plus beau est aussi le plus pur, c’est celui qui surpasse et abolit tous les prestiges ; il rend visible la Vérité invisible », dit Louis Lavelle dans L’erreur de Narcisse (Grasset, 1939, p. 238).
Car la seule beauté qui soit digne d’amour, c’est la beauté même de Dieu, que nous pouvons saisir ici bas sous la forme de la beauté du monde. Mais, pour découvrir la pure beauté qui est Dieu même, il faut s’être beaucoup avancé en perfection : « Rien ici-bas n’est parfaitement pur, sinon la beauté totale de l’univers » (A .D.,. p. 186) ; « Les accomplissements mêmes les plus élevés de la recherche de la beauté, par exemple dans l’art ou la science, ne sont pas réellement beaux . La seule beauté réelle, la seule beauté qui soit présence réelle de Dieu, c’est la beauté de l’univers. Rien de ce qui est plus petit que l’univers n’est beau » (Ibid., p.177). Les choses belles ne sont que des marches pour monter plus haut.
Mais comment saisir ce que peut être la Beauté inexprimable, dont on a seulement l’idée, en dehors de toute incarnation dans une œuvre belle ? On peut se le représenter peut-être par analogie en méditant sur ces œuvres qui sans doute nous auraient paru admirables et que de très grands artistes ont détruites, en proie à l’intolérable souffrance de ne réussir à exprimer dans sa vérité le modèle qu’ils portaient en eux, inaccessible et sans forme, et cependant infiniment vivant ; incapables qu’ils étaient de communiquer, de traduire fidèlement ce que, peut-être, ils recevaient d’une région ignorée. Comme l’écrivait Léon Robin, « la réalité que l’Amour, par essence, aspire à posséder éternellement, le Beau, se répand en des termes, qui sont des expressions graduellement affaiblies, et chaque expression représente un des moments par lesquels nous devrons au contraire passer si, partant d’en bas, nous voulons retourner vers la Réalité absolue, c’est-à-dire le Beau .»
S’établit ainsi un jeu de miroirs entre les œuvres et la Beauté pure, désincarnée : nous accédons à celle-ci par les œuvres et nous connaissons la beauté des œuvres par l’Idée de Beau qui est en nous. Ainsi « toutes les beautés secondaires sont d’un prix infini comme ouvertures sur la Beauté universelle » (I.P.C., p. 37). Voilà pourquoi elles sont tellement précieuses. Simone Weil sera impitoyable pour tout ce qui a causé la destruction d’œuvres belles, pour les peuples qui ont anéanti des civilisations excellentes, pour Rome qui a détruit Carthage. Mais la tentation peut être grande de s’arrêter à ces beautés secondaires, de les considérer seulement en elles-mêmes, c’est alors qu’elles deviennent corruptrices, elles ne laissent pas transparaître, elles absorbent.
En effet, si la contemplation du Beau est un sacrement, une communion réelle avec la présence divine, on peut néanmoins parvenir à comprendre la perversion de certains esthètes comme Néron, si on pense qu’il existe aussi un art démoniaque, une beauté du diable, ou bien une perversion de l’amour du Beau : ce sont les parties inférieures de notre âme qui se mettent à aimer l’art comme elles se mêlent parfois d’aimer Dieu.
Simone Weil dit, que c’est la même faculté de notre âme qui a contact avec le beau et avec Dieu, et cette faculté est l’Amour surnaturel. Au contraire, on peut penser que, dans un amour perverti du Beau, ce n’est pas cet Amour surnaturel qui est alors éveillé, mais seulement la sensibilité, l’affectivité inférieure, l’amour-propre.
« L’univers a été créé par amour et sa beauté est le reflet et le signe irréfutable de cet Amour divin » (I.P.C., p. 37). Dans « tout ce qui est beau, il y a présence réelle de Dieu ».
Platon dit, dans le Phèdre, qu’ici bas, nous pouvons voir la Beauté elle-même, cette beauté marque de l’Amour de Dieu rendu visible à nos sens, sensible à notre chair : c’est celle du monde. « L’univers a été créé par amour et sa beauté est le reflet et le signe irréfutable de cet Amour divin » (I.P.C., p. 37). Dans « tout ce qui est beau, il y a présence réelle de Dieu ». La Beauté est Dieu lui-même, incarné, devenu visible, image de l’Amour divin, qui s’est fait chair dans le Christ : « Dieu a créé l’univers et son fils, notre frère premier-né, en a créé la Beauté pour nous. La beauté du monde, c’est le sourire de tendresse du Christ pour nous à travers la matière » (A.D., p. 167). C’est le piège que Dieu nous tend pour s’emparer de notre âme, « l’ouvrir au souffle d’en haut » (Ibid., p. 166). C’est la grâce divine qui fait tomber les chaînes du prisonnier de la Caverne.
« La Beauté, ce n’est pas autre chose que Dieu qui vient chercher l’homme »
« La Beauté n’est pas un attribut de la matière en elle-même, c’est un rapport du monde à notre sensibilité » (Ibid., p. 167). C’est ainsi que la Beauté est la preuve de l’amour de Dieu et qu’il n’en est point d’autre. Par le Beau, Dieu descend chercher l’homme : « La Beauté, ce n’est pas autre chose que Dieu qui vient chercher l’homme » (S.G., p. 129), car l’homme ne peut aller directement à Dieu.
Mais l’assimilation de la Beauté à la Grâce se précise bien davantage encore, si l’on pense que l’homme peut refuser de se laisser prendre à la Beauté, comme il peut refuser que la Grâce divine s’épanouisse en lui. Seulement « ceux qui n’ont pas éprouvé ce sentiment du Beau, et qui sont sans doute très rares, ne peuvent être amenés à Dieu par aucune voie » (I.P.C., p. 23). L’homme est fait de matière charnelle, et le « Bien doit séduire la chair pour pouvoir se montrer à l’âme. La Beauté est cette séduction » (C., II, p.343). Par la Beauté, la joie pénètre l‘âme, – la joie qui est « le sentiment du réel » – et le Beau est « la présence manifeste du réel » (Ibid., p. 329).
Cependant, en maint endroit, Simone Weil a exprimé que, seul, le malheur pourra donner à l’homme la pleine révélation de la Beauté. Le malheur dépouille l’âme de tout artifice, de tout mensonge, il est le dur contact avec la nécessité froide, il met l’âme à nu, à vif ; il ne donne aucunement de la joie, mais bien plutôt l’amère souffrance. Mais, seule, la nudité de l’âme peut permettre à Dieu de donner la révélation suprême, totale, de la Beauté, comme l’ont reçue Job, saint François d’Assise …
Il y a donc une beauté qui séduit l’âme et la mène à Dieu. Par elle, Dieu s’empare de note âme à jamais. Mais il l’abandonne ensuite à elle –même, et c’est ce que les mystiques nomment l’épreuve de la nuit obscure. Il faut passer par elle pour avoir la pleine révélation de ce qu’est le Beau en soi, c’est-à-dire Dieu La Beauté mène à la contemplation, elle fait que l’âme se détache de tout ce qui la retient, elle l’empêche d’approcher de ce qui l’attire, elle la fait s’arrêter.
La matière est parfaitement belle, comme la mer, parce que, comme elle, elle est entière obéissance au flux et au reflux de l’Amour.
Dans le malheur, la contrainte subie montre à l’âme une autre dimension de la Beauté du monde, elle lui révèle la beauté de l’ordre du monde et que l’essence du Beau est la proportion, l’harmonie, la mesure ; « la beauté est fille du nombre » et « la nécessité est seulement une des faces du Beau, l’autre face, étant le Bien » (C., II, p. 162). Il faut découvrir que le nécessaire est aussi une partie du Beau. La matière est parfaitement belle, comme la mer, parce que, comme elle, elle est entière obéissance au flux et au reflux de l’Amour.
C’est parce que les Grecs avaient compris cette relation du Beau et de la proportion, que leurs statues sont d’une insurpassable beauté. Le Beau en soi n’est saisi que « par l’œil de l’âme ». Simone Weil pense que cet organe approprié par lequel l’âme peut appréhender les Idées vraies, les Réalités éternelles que Platon n’a définies nulle part, c’est proprement l’amour surnaturel.
La dialectique de l’amour suit la dialectique de l’objet aimé : l’amour, éveillé par les seules beautés sensibles, est encore amour charnel ; le Beau en soi ne peut être contemplé que par l’amour surnaturel capable de saisir, d’aimer l’invisible. C’est parce que la nature du malheur n’empêche pas de saisir la beauté que l’âme comprend que la nécessité elle-même doit être aimée.
Ainsi le héros du roman d’ Ernst Wiechert retourne en son village, après avoir passé quatre années atroces dans un camp de la mort, « mais il leva ses yeux fatigués vers le firmament tout scintillant d’étoiles. Il sentit la grandeur, la pureté et l’indicible étrangeté de cet espace. L’espace n’avait pris garde ni part à ce qui s’était passé ». « Le Beau est l’image de cette persuasion par laquelle l’intelligence domine la nécessité » (C., II, p. 165), ainsi que nous l’apprend Platon dans le Timée.
La force brute de la matière est obéissance, et ce qui est insupportable à notre chair et même incompréhensible à l’entendement naturel, l’amour surnaturel le peut comprendre. L’ordre du monde, qui est nécessité, peut être aimé, car le nécessaire et le beau sont indissolublement liés.
C’est cela même qu’exprimait André Rousseaux disant de certaines pages de Simone Weil qu’elles ont « la beauté active d’un texte musical de Bach ». « Je veux dire », ajoutait-il, que « cette prose, de même que la musique de Bach, ne fait pas des développements : elle avance d’un point à un autre et chaque point nouveau qui est amené nous semble à la fois donné comme une nécessité et offert comme une merveille »
Certes, l’amour surnaturel n’explique pas le mal, il ne console pas du malheur, mais il découvre que la nécessité peut être aussi objet d’amour, parce qu’elle est la marque de l’Amour que Dieu nous porte. En créant, Dieu s’est lié lui-même, il a abdiqué par amour une parcelle de sa divinité ; lui-même « ne peut faire que ce qui a été, n’a pas été ». Il s’est soumis au temps.
L’objet de l’Amour est la Beauté, c’est elle qui éveille l’Amour en nous.
Ainsi l’objet de l’Amour est la Beauté, c’est elle qui éveille l’Amour en nous ; l’Amour et la Beauté, suivant une dialectique parallèle qui les élève des objets sensibles aux pures Idées, mènent l’âme progressivement à la contemplation du Beau en soi. Ce Beau est la splendeur du Bien, son image, rendue visible à notre âme sous la forme de la Beauté du monde, laquelle n’est pas autre chose que l’incarnation même de Dieu, le corps du Verbe. Et l’Âme du monde s’identifie avec le Christ lui-même, « image visible du Dieu invisible » (Paul, Épître aux Colossiens). « L’Amour et la Beauté ; enfants du ciel et de la terre » (C., II, p. 273), et qui nous font passer de cette terre au ciel.
« Partout où il y a amour, il y a beauté sensible »
La Beauté apparaît donc comme le langage même de Dieu, l’expression sensible de son Amour pour nous : elle se confond avec le Christ lui-même et est comme une émanation de son être. Par suite, « on a raison d’aimer la beauté du monde, puisqu’elle est la marque d’u échange d’amour entre le Créateur et sa création » (C.S., p. 44). Sans la beauté, nous ne pourrions pas aimer : « Partout où il y a amour, il y a beauté sensible » (S.G., p. 110) mais le Beau, en nous conduisant jusqu’à Dieu, nous fait passer par l’amour de l’ordre du monde, de la nécessité comme par la purification dernière où il ne subsiste rien de charnel, ni de sensible, c’est alors qu’à notre vue surnaturelle se découvre la Beauté suprême, la révélation même de Dieu.
« L’amour de cette beauté procède de Dieu descendu dans notre âme et va vers Dieu présent dans l’univers » (A.D., p.167). Dieu se sert de notre inclination naturelle à aimer le beau, pour s’emparer de notre âme, l’envahir tout à fait et ne plus laisser aucun vide en elle. Il lui faudra passer par l’épreuve de la souffrance, du malheur, et demeurer fidèle, découvrir le visage de Dieu non seulement dans la beauté du ciel, lorsque le soleil couchant embrase d’énorme nuages et quand l’âme, ravie par cette contemplation et tirée hors d’elle-même, se sent appelée vers ces régions célestes où elle attend de vivre, mais lorsque pèse la dure nécessité, y reconnaître l’expression actuelle de l’Amour même de Dieu, lire, dans la nature indifférente ou hostile, la pure obéissance au Créateur.
Simone Weil a ainsi longuement et patiemment découvert avec toute l’âme que « c’est une même et seule chose qui, relativement à Dieu, est sagesse éternelle ; relativement à l’univers, parfaite obéissance ; relativement à notre amour, beauté ; relativement à notre intelligence, équilibre de relations nécessaires ; relativement à notre chair, force brutale » (L’Enracinement, p. 249).
Monique Broc – Lapeyre
Maître de conférences honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble
monique.broc@wanadoo.fr
Voir aussi : le sens de la beauté
Les quatre degrés de l’amour – Saint Bernard de Clairvaux
Les pages qui suivent sont tirées d’un livre de Philippe Barthelet: SAINT BERNARD, Pygmalion/Gérard Watelet, Paris, 1998.
D’une science amoureuse
Socrate prétendait ne rien savoir, «hors de ce qui touche à l’amour»; Bernard ne veut rien savoir d’autre qu’aimer, tout le reste devant être donné par surcroît. Aimer signifie aimer Dieu, ce verbe ne peut avoir d’autre régime, puisqu’en vérité il n’a pas d’autre sujet. Le cardinal Haimeric lui demande comment et pourquoi nous devons aimer Dieu; Bernard, pour lui répondre, va composer son traité de l’Amour de Dieu, De Diligendo Deo. C’est encore une méthode, un manuel plutôt qu’un traité où est décrite l’échelle ascendante des états de l’âme en quête de son Dieu. Afin d’éviter une fois pour toutes le pire des contresens, il importe de dessouiller au préalable le verbe aimer de tout sentimentalisme: «Aimer Dieu, note Frithjof Schuon, ce n’est pas cultiver un sentiment, c’est-à-dire quelque chose dont nous jouissons sans savoir ce qui empêche Dieu d’y entrer.»
«Vous voulez apprendre, écrit Bernard à son destinataire Haimeric, comment Dieu doit être aimé ? Eh bien, je vous dirai que la raison d’aimer Dieu, c’est Dieu Lui-même, et que la mesure de cet amour, c’est d’aimer sans mesure». Il reprend ainsi la célèbre formule de Sévère de Milève, que saint Augustin avait popularisée, et il examine en quoi «il n’est rien de plus juste, ni de plus fructueux, que d’aimer Dieu»: «L’amour est un mouvement de l’âme, non un contrat, affectus est, non contractus. Il ne s’acquiert, ni n’acquiert rien par un pacte. Il nous affecte spontanément et nous rend nous-mêmes spontanés; le véritable amour se contente de lui-même, il a sa récompense s’il a ce qu’il aime». Tout nous venant de Dieu, notre amour de Dieu n’est que le paiement d’une dette, une dette que Dieu Lui-même nous permet de lui acquitter: «Par sa première opération Dieu me donne à moi-même; par sa seconde Il se donne, Lui, et là où Il se donne, je me rends à moi-même»… «Ce qui est admirable, c’est que nul ne peut Te chercher, qu’il ne T’aie déjà trouvé». Pascal avait un grand précurseur; il est vrai que Port-Royal est de fondation cistercienne…
Fidèle à sa méthode d’exposition, Bernard distingue quatre degrés de l’amour: au premier, l’homme s’aime lui-même; au second, il aime Dieu pour soi; au troisième, il aime Dieu pour Lui; au quatrième, il ne s’aime plus soi-même que pour Dieu: «Qui s’en remet à Dieu non seulement parce qu’il est bon pour lui, mais parce qu’il est bon, celui-là en vérité aime Dieu à cause de Dieu, et non à cause de soi-même». L’amour, cupiditas vel amor, commence par la chair. C’est notre condition humaine de ne pouvoir nous passer de la connaissance sensible, «sur cette terre d’exil où l’étranger a besoin du secours de l’indigène». Cet indigène est notre corps terrestre, «compagnon parfaitement bon et fidèle de l’âme disposée au bien». C’est ainsi qu’il faut aimer le corps et tout ce qui est corporel à cause de l’âme, comme il faut aimer l’âme à cause de Dieu, et enfin aimer Dieu, à cause de Lui-même.
Defectus perfectus
Les trois états du corps, les trois conditions qui successivement nous sont faites, gouvernent les quatre étages de l’amour: vivant, mort, ressuscité, «le corps aide l’âme en pesant sur elle; quand il ne lui pèse plus, il ne l’aide plus; enfin il l’aide sans plus lui peser». Dès ici-bas et notre corps de chair, il peut nous être donné fugacement d’éprouver ce quatrième et dernier degré de l’amour, qui est de ne plus s’aimer soi-même que pour Dieu et parce qu’il nous aime: «Je le dirai, tant est bienheureux et saint celui à qui il a été donné d’éprouver quelque chose de semblable dès cette vie mortelle, encore que rarement et de loin en loin, ou même une seule fois, et encore là à la dérobée, et même l’espace. d’un seul instant. Te perdre en quelque sorte, comme si tu n’étais plus, et ne plus rien sentir de soi-même, être vidé de soi-même et presque anéanti: c’est une conversation céleste, non une affection humaine. Et s’il arrive à quelque mortel d’y être ainsi admis, quelquefois et à la dérobée (comme nous l’avons dit) et pour un seul moment, aussitôt ce siècle mauvais l’envie, la malice du jour le perturbe, le corps de mort le tire vers le bas, les nécessités de la chair le pressent, le défaut de ce qui est corruptible ne le soutient pas, mais ce qui le rappelle avec le plus de violence, c’est la charité pour Ses frères». Aveu terrible, que son expérience a dicté a saint Bernard, où l’on retrouve comme un écho de cette douleur suprême de l’âme délivrée qui, chez Platon, doit elle aussi bien contre son gré redescendre dans la caverne. Elle a atteint le plus haut point de l’amour, qui est affectus: Sic affici, deificari est, «être ainsi affecté, c’est être déifié» -si l’on veut trahir le moins possible le latin de Bernard, dont les si fréquents jeux de mots sont le contraire d’un jeu – un jeu divin.
Sobria ebrietas
Le suprême degré de perfection, Bernard doute qu’on puisse l’atteindre en cette vie, sinon par éclairs, retenus que nous sommes par les soins de notre corps mortel. Nous pourrons l’atteindre facilement quand nous serons «libérés des charmes et des embarras de la chair». Pourtant les âmes séparées, qui sont dans «l’océan de lumière éternelle et d’éternité lumineuse», ne connaîtront pas encore cette «défection qui est comme la perfection suprême de leur état»; elles ne l’éprouveront qu’à la restauration glorieuse de leur corps. L’âme séparée du corps ne peut en effet s’oublier tout entière en Dieu, elle a la nostalgie de son corps et de la gloire où il est recréé, et désire ardemment se réunir à lui. Saint Bernard commente alors l’invitation de l’Époux du Cantique (V, 1): «Mangez, mes amis, et buvez, et enivrez-vous, mes très chers». La charité donne à manger et à boire aux vivants et aux morts, les amis, mais les très chers, ceux qui s’enivrent, sont les âmes réunies. «L’âme est ici arrivée pour toujours au quatrième degré, quand elle aime Dieu au plus haut point et Lui seul». Quand elle aime enfin, absolument. Alors elle connaîtra la sobre ébriété, sobria ebrietas, à quoi l’homme est destiné par naissance et vocation. «Enfin nous nous enivrerons par nos corps ressuscités dans la vie immortelle», tamen redivivis corporibus in vita immortali inebriamur …
La dignité de l’homme
Ce traité de la vocation de l’homme soulevait chez les clercs eux-mêmes des questions qu’ils pressaient Bernard de trancher. Comment concilier cet amour de Dieu avec la liberté humaine? Comment, surtout, nettoyer la question de tous les sophismes qui l’obscurcissent? En 1127, Bernard écrit son Traité de la grâce et du libre arbitre, dont Guillaume de Saint-Thierry est encore le destinataire. Le mot de libre arbitre, liberum arbitrium, apparaît déjà dans le Traité de l’amour de Dieu: «Quand je parle de la dignité de l’homme, je parle de son libre arbitre, par lequel il lui est assurément donné, non seulement de prévaloir sur tous les êtres vivants, mais de leur commander».
La dignité de l’homme est d’être un animal rationnel: «La volonté va toujours de pair avec la raison, sa compagne et en quelque sorte sa suivante, non qu’elle se conduise toujours selon la raison, mais parce qu’elle ne se conduit jamais sans elle et que même en beaucoup de cas elle se sert d’elle contre elle-même… La raison est donnée à la volonté pour l’instruire, non pour la détruire. Or elle la détruirait si elle pouvait lui imposer la moindre nécessité. Où il y a nécessité, il n’y a point de volonté». Évidence à la fois métaphysique et théologique que Bernard ne cesse de répéter. La grâce et le libre arbitre se définissent mutuellement: «À quoi sert le libre arbitre? À être sauvé. Ôtez le libre arbitre, et il n’y a plus rien à sauver; ôtez la grâce, et il n’y a plus rien qui sauve… Nul ne peut donner le salut, si ce n’est Dieu; nul ne peut le recevoir, si ce n’est le libre arbitre. L’opération de la grâce a besoin de la coopération du libre arbitre, puisque pour lui, consentir, c’est être sauvé».
C’est le consentement volontaire, consensus voluntarius, qui marque notre affranchissement de la nécessité et nous distingue des bêtes. En effet, «nous partageons la vie avec les arbres; les sens et l’appétit avec les animaux; mais c’est la volonté qui nous caractérise». Bernard prend toujours grand soin de replacer l’homme au milieu de la création, dans l’échelle ascendante des créatures. «Ce consentement peut être appelé libre arbitre, parce qu’il est libre à cause de la volonté, et arbitre, ou juge, à cause de la raison». Éloge magnifique et si peu connu de la liberté humaine, infinie quoique créée – «parmi les choses qui ne sont pas éternelles, en est-il une seule qui ressemble davantage à l’éternité?» – éloge aussi de la volonté, libre par essence, qui ne peut donc être jugée que par elle-même; éloge qui n’a d’autre limites, pour Bernard, que celles qu’il découvre à la liberté: que si l’homme est libre à l’égard de la nécessité, et c’est encore une fois toute sa dignité d’animal rationnel et de «noble créature», il n’est libre ni de ne pas pécher, ni de ne pas mourir.
Les trois libertés
Apparence de paradoxe qui conduit Bernard à distinguer trois sortes de libertés, selon ces graduations dont il est friand: liberté à l’égard de la nécessité, libertas a necessitate, qui est donc le libre arbitre; liberté à l’égard du péché, libertas a peccato, et liberté à l’égard de l’humaine misère, libertas a miseria. Ce sont les trois libertés, successivement de la nature, de la grâce et de la gloire. «Par la première nous l’emportons sur tous les autres animaux; par la seconde nous vainquons la chair et par la troisième nous terrassons la mort.»
La Genèse précise que Dieu a créé l’homme «à son image et ressemblance», et Bernard s’interroge sur cette distinction selon ses trois libertés. La première, le libre arbitre, renferme l’image de Dieu, tandis que les deux autres recèlent sa ressemblance: «Le libre arbitre se trouve également et indifféremment en Dieu et en toute créature raisonnable; ni le péché ni la misère ne le détruisent ni ne le diminuent; il n’est ni plus grand dans le juste que dans le pécheur, ni plus complet dans l’ange que dans l’homme. Le libre arbitre est rigoureusement le même sur la terre et dans le ciel, dans le paradis terrestre et en enfer».
La liberté à l’égard du péché est le libre conseil, liberum consilium, et la liberté à l’égard de la misère, le libre complaire, liberum complacitum. Le libre conseil n’existe que chez quelques hommes spirituels «qui ont crucifié leur chair avec ses vices et ses concupiscences, afin que le péché ne règne plus dans leur corps mortel» – et c’est là encore tout le sens de l’ascétisme à quoi s’astreignait saint Bernard, qui ne vise qu’à affranchir un peu plus l’homme intérieur. Quant au libre complaire, il n’y a guère que les contemplatifs qui puissent l’atteindre fugacement par l’extase de la contemplation, per excessum contemplationis: encore n’en jouissent-ils «qu’en partie, une partie bien modeste et encore très rarement». Dure leçon que nous fait notre corps de mort: «La misère et la félicité ne se peuvent trouver ensemble en même temps.»
Débiteur de la mort
Tant que les deux autres libertés ne sont pas complètes, le libre arbitre est comme captif: «Il nous donne le vouloir, mais sans le pouvoir de faire ce que nous voulons». Qu’en a-t-il été du premier homme, et Adam a-t-il joui pleinement du libre conseil et du libre complaire dans le paradis terrestre ? «Si tel avait été le cas, il n’en eût jamais été exilé». Bernard est donc amené à distinguer encore des degrés dans le libre conseil et dans le libre complaire. Le libre conseil commence quand on peut ne pas pécher, et s’achève quand on ne peut pas pécher; de même le libre complaire commence quand on peut n’être pas troublé et s’accomplit quand on ne peut pas être troublé. «L’homme avait donc reçu dans sa création, avec la plénitude du libre arbitre, le degré inférieur de chacune de ces deux libertés; mais il les a détruits en péchant». En outre par le péché il s’est fait «le débiteur de la mort». L’abus qu’il a fait de son libre arbitre a privé l’homme des prémices qu’il avait des deux autres libertés.»
Seul le Christ peut nous affranchir du péché, et de la misère qui est la peine du péché, puisque seul entre tous les enfants d’Adam il est né libre. «Libre du péché, il se plaça lui-même sous la loi de misère, afin que, libre au milieu des misérables et des pécheurs, il fit tomber de la nuque de ses frères l’un et l’autre joug». L’homme a donc besoin du Christ qui est la puissance et la sagesse de Dieu: «En tant que sagesse, (Il) répand à nouveau dans l’âme (de l’homme) le véritable savoir qui restaure son libre conseil; en tant que puissance, Il lui restitue le plein pouvoir en réparant son libre complaire… Mais nous n’atteindrons cette perfection que dans l’autre vie, quand ces deux libertés, aujourd’hui perdues, seront pleinement rendues à notre libre arbitre et non pas seulement de la manière où elles se trouvent ici-bas en tout homme juste, si parfait qu’il puisse être, non pas même comme les possédait le premier homme dans le paradis, mais comme les anges les possèdent maintenant dans le ciel». La restauration de l’état paradisiaque n’est qu’une première étape de la réalisation effective ou, pour employer les mots de saint Bernard, elle n’est que le préalable à la déification.
«En attendant, qu’il nous suffise, dans ce corps de mort et dans ce siècle mauvais, d’un libre conseil qui nous permette de ne point obéir au péché de la concupiscence, et d’un libre complaire qui nous donne de ne rien craindre pour la justice.»
La nobile virtù
Que si l’image de Dieu nous reste quoi qu’il arrive, il appartient au Christ de nous rendre la ressemblance, Lui qui nous ramène d’exil, de la région de dissemblance, regione dissimilitudinis, pour restaurer en nous la forme divine que nous avions perdue. «La forme, qui est la sagesse de Dieu», autrement dit le Christ Lui-même, nous apporte la conformatio, «pour que l’image fasse dans notre corps ce que la forme fait dans le monde». L’homme est le microcosme, c’est-à-dire le résumé du cosmos, lequel de son côté est le symbole ou le blason de l’homme; «le libre arbitre doit présider au corps de l’homme, comme la sagesse préside à l’univers».
La question initiale, celle de la part respective de la grâce et du libre arbitre dans les oeuvres des hommes, se trouve ici résolue: «La grâce excite le libre arbitre… Le libre arbitre fait tout, la grâce fait tout elle aussi, mais de même qu’elle fait tout en lui, lui fait tout à partir d’elle, sed ut totum in illo, sic totum ex illa … » C’est par le libre arbitre et par lui seul, que nous pouvons aimer Dieu et accepter d’être aimé de Lui. Dante, le parfait disciple de saint Bernard, appelle le libre arbitre la nobile virtù. Il n’est pas non plus étonnant que Luther, après qu’il a tressé des couronnes à Bernard (il «l’emporte sur tous les docteurs de l’Église», quoique «dans la controverse, il devienne un tout autre homme») lui reproche d’avoir accordé trop, nimium, au libre arbitre. Il faut soutenir alors, en toute rigueur, que Bernard accorde également trop à la grâce…
https://agora.qc.ca/documents/les_degres_de_lamour
Hymne à l’amour de saint Paul
« J’aurais beau parler toutes les langues des hommes et des anges, si je n’ai pas la charité, s’il me manque l’amour, je ne suis qu’un cuivre qui résonne, une cymbale retentissante. J’aurais beau être prophète, avoir toute la science des mystères et toute la connaissance de Dieu, j’aurais beau avoir toute la foi jusqu’à transporter les montagnes, s’il me manque l’amour, je ne suis rien.
J’aurais beau distribuer toute ma fortune aux affamés, j’aurais beau me faire brûler vif, s’il me manque l’amour, cela ne me sert à rien.
L’amour prend patience ; l’amour rend service ; l’amour ne jalouse pas ; il ne se vante pas, ne se gonfle pas d’orgueil ; il ne fait rien d’inconvenant ; il ne cherche pas son intérêt ; il ne s’emporte pas ; il n’entretient pas de rancune ; il ne se réjouit pas de ce qui est injuste, mais il trouve sa joie dans ce qui est vrai ; il supporte tout, il fait confiance en tout, il espère tout, il endure tout.
L’amour ne passera jamais. Les prophéties seront dépassées, le don des langues cessera, la connaissance actuelle sera dépassée.
En effet, notre connaissance est partielle, nos prophéties sont partielles. Quand viendra l’achèvement, ce qui est partiel sera dépassé. Quand j’étais petit enfant, je parlais comme un enfant, je pensais comme un enfant, je raisonnais comme un enfant. Maintenant que je suis un homme, j’ai dépassé ce qui était propre à l’enfant.
Nous voyons actuellement de manière confuse, comme dans un miroir ; ce jour-là, nous verrons face à face. Actuellement, ma connaissance est partielle ; ce jour-là, je connaîtrai parfaitement, comme j’ai été connu.
Ce qui demeure aujourd’hui, c’est la foi, l’espérance et la charité ; mais la plus grande des trois, c’est la charité. »
Première lettre de saint Paul apôtre aux Corinthiens
Dans son hymne à l’amour, saint Paul décrit les caractéristiques de l’amour véritable. Quinze qualités à mettre en œuvre au quotidien pour aimer comme Dieu aime. https://www.collegedesbernardins.fr/mag-digital/meditation-sur-lamour
Deuxième mystère joyeux, la Visitation
Développement du feu intérieur, la charité fraternelle, l’amour du prochain
Evangile
« En ce temps-là, Marie partit en hâte pour ce rendre dans le haut pays, dans une ville de Juda. Elle entra dans la maison de Zacharie et salua Elisabeth. […] Marie demeura avec Elisabeth environ trois mois, puis elle retourna chez elle. » (Luc I, 39-40,56)
Fruit du mystère : la charité fraternelle
C’est le deuxième moment dans l’éveil du feu intérieur, moment où l’aspirant prend conscience que seul le service désintéressé permettra le développement de ses forces intérieures. Ainsi, l’aspirant découvre que ce feu ne pourra véritablement s’éveiller que s’il est mis au service des autres. La vieille femme stérile représente, sur un plan symbolique, la personnalité qui, après avoir eu la prétention de croire qu’elle pouvait créer quelque chose par elle-même, en vient à conclure à sa stérilité. C’est alors, au moment précis de cette constatation, que l’initié devient fécond et qu’il enfante un précurseur. En d’autres termes, lorsque la matière abdique, prenant conscience qu’elle ne sera jamais l’origine des choses, mais un simple support à travers lequel ces choses pourront se manifester, c’est à ce moment qu’elle est adombrée par l’Esprit Saint et fécondé spirituellement. Ajoutons que la fécondité exige la présence de l’autre, l’expérience de l’amour, l’isolement étant mortifère et conduisant à la vacuité la plus pénible.
Ouvrez nos coeurs, Très Sainte Vierge Marie, apprenez-nous à donner sans compter et avec joie dans la gratuité d’amour, comme vous le fîtes lors de la Visitation.
*
Grâce du mystère de la charité descendez en notre âme afin que nous sachions nous mettre à l’écoute de l’autre en sachant nous oublier nous-mêmes et ainsi éveiller en son sein le feu divin de Votre Amour en le mettant au service des autres.
En savoir plus : https://natureetchristianisme.fr/visitation/
Construire la civilisation de l’Amour
L’École de l’Amour
Citations
Herman Hesse
Paul Morand
Christiane Singer
De Christiane Singer / Derniers fragments d’un long voyage
Dante, derniers vers de la Divine comédie
Ici ma vision sombra dans la lumière :
Mais telle qu’une roue avançant régulière,
Déjà mouvait mon cœur, m’embrasant de son feu,
L’Amour qui meut le Jour et les étoiles, Dieu!
Mallarmé
Fontainebleau Augmenté 